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TDST2 / Réalité du temps 2

Yves Blanc, 17/02/2008

Réalité du temps 2
Continuité et discontinuité


Si le temps est la réalité même, ne nous trouvons-nous pas alors devant un paradoxe ? Car s’il y a toujours du temps de même qu’il y a toujours de la réalité, toutefois avons-nous toujours affaire au même temps alors que le temps est précisément ce qui fait que nous avons toujours affaire à une réalité différente ? Parce qu’il y a continûment de la réalité, le temps est continu. Cette continuité du temps est ce qui fait qu’il y a continûment du changement. Mais ce changement est-il, comme le progrès, le devenir continu d’une même intention, d’un même projet, ou d’un même effort qui n’en finirait pas de se poursuivre et de s’accomplir ? Ou bien ce changement continu est-il ce qui fait que tout change sans cesse d’intention, de sens, de direction, de projet, de sorte que son principal et plus notable effet serait que tout parût toujours commencer sans que rien ne continuât jamais ? Au sens où on parle du sens se l’évolution ou du sens de l’histoire, y a-t-il un sens du temps ? L’avenir est-il donc prévisible, présumable, déterminable ? Ou bien rien ne se produit-il que de façon aléatoire et l’avenir ne peut-il être qu’imprévisible et indéterminable ? Bref, y a-t-il une rationalité du temps, ou bien la substantialité du temps ne peut-elle fonder qu’une ontologie de l’irrationnel ?

Nous avons montré que l’attente est constitutive de la conscience que nous avons du temps, et que nous ne pouvons donc nous représenter le temps que sur le fond de ce qui ne laisserait plus rien à attendre, c’est-à-dire de l’intemporel. Or la nature même de l’attente implique une certaine ambiguïté ontologique du temps. D’une part, en effet, comme lorsque nous attendons l’autobus ou lorsque les Juifs attendaient le messie, l’attente présuppose une certaine anticipation de ce que nous attendons ; nous nous préparons à l’événement ; toutes choses semblent conspirer à sa venue ; entre l’à-venir et le présent nous supposons une sorte de continuité et de connivence qui feront de l’événement la conséquence, le complément, ou l’accomplissement du présent. Mais, d’autre part, attendrions-nous si nous avions, comme le Dieu de Leibniz, cette science d’intelligence qui nous montrerait l’avenir aussi nécessairement contenu dans le présent que les différentes propriétés d’un cercle dans son essence ? S’il est bien vrai que nous attendons l’autobus ou le messie parce que nous pensons qu’ils vont venir, n’est-il pas tout aussi vrai que notre attente est toute mêlée de la secrète pensée qu’ils peuvent aussi ne pas venir ? Probable ou improbable, c’est parce qu’il est seulement possible et jamais nécessaire que nous attendons l’avenir. On m’objectera que nous passons l’hiver à attendre le printemps, alors qu’il le suivra nécessairement. Pourtant, c’est ce qui le rend seulement probable qui fait que nous l’attendons ; car non seulement quelque imprévisible catastrophe peut tout geler, tout griller, tout vitrifier, ne faisant alors du printemps qu’une nostalgie, mais surtout nous ne savons jamais si nous serons encore là pour l’accueillir quand il viendra ; et c’est pourquoi nous l’attendons. En même temps qu’elle postule donc l’avenir comme le complément naturel du présent, l’attente implique donc toujours aussi de pouvoir être déçue, et qu’entre le présent et l’avenir puisse donc se produire quelque césure, quelque rupture, la discontinuité d’un hiatus.

Attendre, c’est donc toujours en même temps s’attendre à l’inattendu. En même temps que l’attente postule cette continuité qui rend l’avenir déterminable et prévisible, elle assume cette discontinuité toujours possible qui rend l’avenir toujours aventuré et incertain. Rendue manifeste dans l’expérience de l’attente et constitutive de la nature amphibologique du temps, c’est cette déroutante dialectique du continu et du discontinu, du déterminable et de l’indéterminable, du prévisible et de l’imprévisible, de l’attendu et de l’inattendu, qu’il nous faut donc tenter d’élucider maintenant.

Comme si elle exprimait l’expérience la plus immémoriale, la pensée de l’universel changement est aussi vieille que la philosophie elle-même, au point que le platonisme ne s’est guère constitué qu’en réaction contre elle, par un mouvement de résistance, de rétraction, ou, comme il le dit lui-même, par une conversion. Car s’il est vrai, selon le fameux mythe, que la caverne représente le monde dans lequel nous vivons, il est tout aussi vrai que c’est la philosophie d’Héraclite et celle de Protagoras qui expriment la vérité de ce monde. Car il est bien vrai ici, comme Nietzsche à son tour nous le rappelle avec quelque véhémence, que tout change sans cesse, que rien ne demeure jamais, et que, de fait, être c’est s’anéantir. Comme la notion d’être ne peut donc jamais être qu’un abus de langage et une sorte d’imposture métaphysique, de même qu’il n’y a ni substrat, ni substance, ni sujet, de même le caractère subrepticement éléatique du langage le rend-il toujours caduc et impertinent. Ainsi Héraclite aurait-il parfaitement caractérisé le temps en le comparant à un enfant qui joue aux dés, et en l’identifiant à la royauté d’un enfant. Ce qui fait du temps à la fois une puérilité et un jeu, c’est donc sa gratuité, son inutilité et sa futilité : il ne poursuit en effet aucun but, et n’a aucune finalité. Comme dans les jeux de hasard, la justice y est aussi dénuée d’effet que le talent ou le mérite y sont destitués de toute prétention. De la même façon qu’un jet de dés ne laisse rien présumer de celui qui suivra, le temps produit toute chose inconsidérément, sans continuité, sans règle, sans ordre, indépendamment d’aucune méthode et même de tout effort. Puérilement insoucieux d’aucun droit et d’aucun résultat, livrant chaque instant à la pure ‘fortuité’ [contingence] de l’événement, sans logique ni rationalité, le temps est à la fois irresponsable, innocent et capricieux. Mais parce que le temps est roi, le monde est son empire ; il n’y a d’autre loi que sa désinvolture ; pas d’autre mérite que la chance ; pas d’autre cause ni d’autre rationalité que le pur hasard. Nietzsche ne fera donc que commenter Héraclite en affirmant que le temps n’a aucun sens, qu’il n’a ni cause ni effet, qu’il n’a pas de but, pas de progrès, et n’est donc qu’un chaos. L’arbitraire, le caprice, la dérision, l’absurde, sont donc la loi du monde. La vie n’est qu’une loterie, et l’histoire un tripot.

Et en effet, quelle continuité, quelle logique, quel ordre y observerait-on jamais ? Qu’y a-t-il apparemment de si solidement établi qu’il ne suffise contre toute raison et contre toute vraisemblance d’un instant pour ruiner ? Pour observer l’inanité du devenir et de l’histoire, il n’y a donc pas à chercher ; il suffit d’ouvrir les yeux. Ami et favori du roi, et presque sur le point de devenir son cousin, voici d’un jour à l’autre Lauzun embastillé à Pignerol et tombé du comble de la fortune à celui de l’infortune sans avertissement. La Rochefoucauld se complaît à relever dans ses Réflexions l’ahurissant succès des initiatives les plus aventurées et les plus confiées au hasard, comme la promptitude du malheur à faire basculer les destins les plus relevés. Si désordonné, si aléatoire et discontinu doit être le temps, qu’il n’y a apparemment rien de si bien établi qui ne soit compromis, rien de si protégé qui ne soit menacé, rien de si préparé ni de si prévu qui ne soit de fait incertain. Le temps rend donc toute assurance dérisoire et tout destin sarcastique. Après La Rochefoucauld, Pascal en note l’ironie : « Qui aurait eu l’amitié du roi d’Angleterre, du roi de Pologne, et de la reine de Suède, aurait-il cru manquer de retraite et d’asile au monde ? Aussi l’histoire ne paraît-elle à Tocqueville comme à Chateaubriand qu’une raillerie, déjouant tous les calculs, culbutant tous projets et renversant tous les plans. En une telle loterie, même le pire n’est pas sûr ; de sorte que l’unique leçon qu’on puisse tirer de l’histoire est qu’on n’en doit pas tirer, qu’il faut n’en rien attendre et s’y attendre à tout : « Presque toujours en politique, conclut en effet Chateaubriand, le résultat est contraire à la prévision ».

Mais la conséquence la plus déconcertante de cette discontinuité opérée par le temps, c’est, bien sûr, la précarité, la délitation, l’inconsistance et l’évanescence de la notion même de sujet. Ainsi, analysant par exemple l’inconstance des sentiments, aussi bien La Rochefoucauld que Pascal observent en effet que l’action du temps a bien moins consisté à changer notre moi qu’à nous faire changer de moi : « Il n’aime plus cette personne qu’il aimait il y a dix ans. Je crois bien : elle n’est plus la même, ni lui non plus ». Entre ce que nous étions alors et ce que nous sommes aujourd’hui, il n’y a donc d’autre communauté que celle de notre nom, ni d’autre identité que celle de notre état civil : à l’insu de tous et sans même nous en rendre compte, sans que nous ayons eu même à changer la photographie de son passeport, assumant sa mémoire, héritant de son entourage, et continuant d’exercer ses fonctions, nous nous sommes subrepticement glissés à la place de notre sosie. C’est une véritable substitution de personne qu’a par conséquent réalisé le temps ; et nonobstant la permanence nominale de nos identités, nous sommes réellement aussi différents de ce que nous étions que peuvent l’être les Français sous Louis XIV de ce qu’étaient leurs aïeux sous Henri IV.

Et pourtant, s’il n’y avait que des apparences de sujet sans qu’il y eu véritablement de sujet des apparences, comment pourrions-nous, par exemple, avoir le sentiment d’avoir changé alors même que rien ne le laisserait encore paraître ? Si rien ne demeurait jamais, si, comme Platon l’objecte à Héraclite et comme l’affirme Nietzsche, il n’y avait ni sujet, ni objet, de même qu’aucune prédication ne serait possible, aucune des propositions d’Héraclite ne serait même pensable ni ‘proférable’. Comment pourrions-nous en effet reconnaître que « le soleil est chaque jour nouveau » ou que « nous nous baignons et ne nous baignons pas dans le même fleuve si, en voyant le soleil se lever, nous ne nous souvenions de l’avoir vu hier soir se coucher et disparaître, ou si, en entrant dans le fleuve, nous ne nous souvenions d’être descendu naguère en d’autres eaux ? Mais comme nous l’avons déjà analysé, comment un tel souvenir serait-il possible si nous n’étions le même sujet qui perçoit le présent comme nouveau et se rappelle le si presque semblable passé ? Sans cette unité diachronique qui fonde la mémoire et l’attente, et sans cette continuité d’un sujet qui fonde la mémoire et cette attente, pas plus que nous ne pourrions percevoir aucune nouveauté, nous ne pourrions avoir aucune conscience d’aucune discontinuité du temps. D’ailleurs remarquerions-nous cette discontinuité si nous ne nous attendions à la pérennité de quelque continuité, et l’attendrions-nous si notre mémoire et l’expérience que nous avons du passé ne nous l’avaient suggérée ? Tout à l’inverse de ce qu’affirmaient Héraclite ou Nietzsche, c’est donc le sens que nous avons originairement de la continuité du temps qui nous en fait éprouver la discontinuité.

A cet égard, n’est-il pas en effet révélateur d’observer que si ce que Nietzsche dit du temps était vrai, presque tout ce qu’il affirme par ailleurs serait faux ? Sans la permanence d’aucun sujet, sans l’identité et la continuité d’aucun projet, sans quelque rémanence du passé dans le présent et sans quelque assimilation du présent par l’avenir, ni le caractère prophétique de son entreprise de régénération ne serait concevable, ni les sentiments réactifs du ressentiment (la malveillance, la dissimulation, la sournoiserie, la patience, la circonspection), ni l’interprétation de la culture comme domestication, ni la notion de décadence, ni la volonté de puissance comme dynamisme conquérant, comme principe de l’effort et de la persévérance. Sans quelque implicite reconnaissance de quelque nature originaire et qui eut dû se maintenir, se perpétuer et continuer, quel sens en outre pourrait en effet avoir la dénonciation de l’ascétisme comme « contre-nature » ? Bien loin par conséquent que le caractère chaotique et inorganisé du temps rompe la continuité de tout devenir et dissolve la continuité et l’identité d’aucun sujet, c’est au contraire cette continuité même qui, en rendant possibles l’attente, le désir, la volonté, l’effort, mais aussi la fatigue, l’épuisement, la lassitude, ‘rend[ent]’ possibles le changement et, du même coup, la discontinuité de ce qui devient, les hiatus de l’existence, et les césures de l’histoire.

Ainsi, tout à l’inverse de ce que suggéraient les analyses de Pascal ou de la Rochefoucauld, c’est parce que la même personne demeure qu’elle change, et non pas parce que ce ne serait plus la même personne que son comportement ou ses sentiments auraient changé(e) : ce n’est pas d’altérité qu’il s’agit en effet, mais d’altération ; et l’altération suppose l’identité. Car c’est précisément ici la continuité qui fait la discontinuité. Sur ce point, l’ambiguïté de la pensée pascalienne nous semble d’ailleurs révélatrices des difficultés où on ne peut manquer de tomber dès qu’on vient à méconnaître la réalité ontologique du temps, et par conséquent que le moi n’est pas quelque réalité constituée qui serait jetée dans le temps et exposée aux avatars du devenir, mais à la fois un héritage et une aventure, l’in-violable secret d’un passé méconnu et l’attente d’un indéterminable avenir, la continuité dynamique d’une tension, d’une inquiétude, de curiosités et de désirs divers, de tentatives et d’efforts multiples : à la fois un point de fuite et ce sillage qu’en constitue le temps. Encore cet énigmatique passé dont nous héritons en naissant n’est-il pas même, comme en la mémoire, un passé achevé, révolu, et déjà constitué, mais un ensemble inorganisé de virtualités, de latences, de prédispositions, d’inclinations et de possibilités, qui ne font qu’orienter notre attente et déterminer pour nous l’avenir comme on détermine les règles d’un jeu.

En ses Pensées Pascal conjugue en effet deux philosophies qui s’excluent. Tantôt, s’employant à déniaiser la métaphysique naïve qui substantifie chaque conscience, et à humilier ainsi notre concupiscente arrogance, c’est la critique nietzschéenne de la notion même de sujet qu’il semble préparer en montrant qu’il n’y a aucune réalité permanente du moi, en la réduisant à une pure hypostase dont le langage nous abuserait en en entretenant l’illusion. Tantôt, à l’inverse, c’est cette réalité permanente et intemporelle du moi dont pascal nous rappelle que tout ce qui est temporel la dissimule, de sorte qu’en cette vie et en ce monde, de même que ce qui nous rend visibles aux autres est ce qui nous en rend invisibles, de même que nul ne peut jamais nous connaître, nul n’a jamais pu nous aimer. Or, tout le ressort de l’argumentation pascalienne consiste en ce qu’elle applique à l’identité métaphysique de l’homme, c’est-à-dire à la nature même de la conscience, la logique cartésienne de la substance. Et en effet, de même que selon Descartes nous pouvons penser l’étendue indépendamment d’aucune figure ou d’aucun mouvement, bien qu’aucune figure ou qu’aucun mouvement ne puisse exister ni être pensés indépendamment de l’étendue, ainsi chez Pascal notre corps peut-il exister indépendamment de sa beauté ou de sa laideur, tout comme notre âme existe indépendamment de l’acuité de son discernement ou de la promptitude de sa mémoire. Comme chez Descartes la réalité substantielle de l’étendue ou de la pensée existe indépendamment de ses modes, ainsi chez Pascal l’identité substantielle de notre corps ou de notre âme doit-elle intemporellement subsister indépendamment de la ‘successivité’ et de ‘l’éphémérité’ des qualités (c’est-à-dire des modes) qui viennent à y paraître ou à y disparaître. Pascal en vient ainsi à parfaitement poser les problèmes que sa logique le rend toutefois incapable de résoudre. Quelle qualité énigmatique en effet peut bien avoir l’intemporalité d’aucune substance indépendamment de la temporalité de ses modes ? S’il était possible que le moi eût quelque immuable réalité indépendamment de la temporalité de ses déterminations, qu’est-ce qui pourrait alors déterminer la réalité de ce moi ? Si toutes les qualités de ce moi sont temporelles, si tout ce qui est temporel est passager, si tout ce qui est passager est accidentel, si tout ce qui est accidentel est de l’ordre de l’avoir et non de l’être, qu’y a-t-il qui puisse qualifier ce moi intemporel ? Si, par conséquent, l’être propre de notre moi devait être quelque substance indépendante des qualités qu’elle peut successivement avoir ou n’avoir pas, comme rien ne distinguerait ce moi inqualifiable de n’importe quel autre, il faudrait alors dire que le propre de notre moi est de ne pas nous être propre : comme rien par conséquent ne déterminerait ce moi comme le mien, l’intemporelle et constante réalité de notre identité serait alors une réalité sans identité.

Or toutes ces apories s’ensuivent de deux postulations également erronées. La première, que nous avons déjà analysée, consiste à imaginer que le temps passe dans une réalité qui ne passe pas, et que les accidents apparaissent et disparaissent dans une substance qui, sans jamais apparaître, ne disparaît jamais : mais du même coup nous voici acculés à devoir ‘incompréhensiblement’ affirmer qu’une telle substance se modifierait dans le temps sans que le temps ne modifiât cette substance. Appliquant au moi cette même distinction de l’intemporalité de la substance et de la temporalité de ses modes, la deuxième consiste à se représenter le moi comme une réalité originairement constituée, indépendante du temps, et qui, ne pouvant alors être conçue que comme le support indéterminé de ses évanescentes déterminations, par le fait même ne peut être aussi conçue que comme inqualifiable et irreprésentable. Nous nous trouvons donc désormais devant une alternative : ou bien, comme Pascal, nous concevons le moi comme un sujet intemporel, et comme lui il nous faut donc reconnaître qu’il est absolument indéterminable, inconnais-sable, énigmatique, introuvable ; ou bien il nous faut le concevoir comme temporel, et par conséquent non pas comme le gisement, la strate, le soubassement d’un sub-jectum, mais comme l’unité organique, vivante, mouvante, instable, inventive, aventureuse, d’un passé qui ne cesse de se cumuler synthétiquement avec le présent en l’informant, et d’un avenir toujours à-venir qui ne cesse de le mobiliser, de l’attirer, de l’inquiéter, de le déstabiliser, de le déformer et de le réformer. Mais parce que le moi n’a alors d’autre réalité que le temps, d’autre unité que celle d’un dynamisme, d’autre identité que celle de sa mémoire, ni d’autre continuité que celle d’une attente, son unité est seulement constituante et jamais constituée, plus semblable à celle d’un projet, d’une intention ou d’une ambition qu’à celle d’une chose ou d’une institution, plus comparable à la continuité indéterminée d’une quête et de ses variations qu’à l’invariable configuration d’une œuvre ou d’un objet. Pour rendre raison de l’immémoriale expérience qui reconnaît toutefois en chaque homme l’invariable unité d’un caractère ou d’un tempérament, c’est à l’unité et à l’invariabilité d’une tonalité musicale qu’il conviendrait de la comparer alors : car pas plus que les tonalités de sol majeur ou de ré mineur ne laissent rien présumer de ce que sera la mélodie, ainsi, pour inchangés qu’ils soient, caractères et tempéraments peuvent bien déterminer en effet ce que sera la tonalité générale d’une existence, mais non pas quels seront les thèmes, les variations, les tempi ni les couleurs par lesquels elle se sera improvisée sans s’être jamais toutefois véritablement ex-primée.

En ayant séparé la continuité du moi de la discontinuité de ses qualités comme la permanence de la substance de la ‘successivité’ volatile de ses modes, Pascal était également conduit à considérer les qualités comme de simples apparences dont on peut aussi bien être vêtu que dévêtu, c’est-à-dire comme de simples habits et non comme des habitus. Réduit par sa logique à ne pouvoir que méconnaître la distinction platonicienne de l’avoir et de l’être, il ne pouvait reconnaître dans le moi cette permanence du changement mais aussi ce changement de la permanence qu’y opère précisément le temps. Car c’est le travail continu du temps qui, par l’exercice et l’accoutumance, développe la mémoire, affûte le discernement, aiguise la subtilité, affermit le jugement, donne la grâce et produit la virtuosité, comme les propriétés qu’on ne peut plus perdre après qu’on les ait pourtant acquises. Mais contrairement à l’argumentation pascalienne, nous changeons alors bien moins de qualités que ces qualités elles-mêmes ne nous changent ; et c’est la continuité du temps, la constance de nos efforts ou celle de notre lassitude qui produisent aussi bien la discontinuité de nos aptitudes et de nos talents que l’inconstance de nos comportements. Si nous sommes si différents de ce que nous étions, c’est parce que nous sommes le même. C’est la continuité de la même attente, de la même intention, de la même volonté, qui produit en nous cette discontinuité de qualités ou d’apparences. C’est la continuité des mêmes exigences et des mêmes refus qui produit en nous cette discontinuité qu’on nomme aussi bien inconstance.

Décrits par les moralistes, attestés par tous les mémorialistes et tous les chroniqueurs, l’inconstance des hommes, la ‘fortuité’ des événements, l’imprévisible destin aussi bien des civilisations que des individus, et des empires que des nations, tout concourt à manifester le caractère aléatoire du devenir. Telle est cette discontinuité du temps que la rupture des enchaînements, les césures de la causalité, les hiatus de la probabilité, expriment de tant et tant de façons. Pourtant, nous venons de le voir, c’est précisément la continuité du temps qui produit la discontinuité de ses effets. D’ailleurs, nous remarquons d’autant plus cette discontinuité qu’elle nous surprend davantage, et elle nous surprend d’autant plus que nous l’attendons moins. Car c’est la continuité qui fait l’ordinaire du temps : la banalité est à ce point la règle que la notion même d’extraordinaire désigne autant le merveilleux que l’arbitraire ou le fortuit.

Sur cette continuité du temps à reproduire toujours toutes choses de la même façon est d’ailleurs fondée toute l’expérience que nous pouvons avoir du monde. C’est parce que le présent ne fait que recommencer le passé qu’on peut tirer du passé des leçons pour le présent. Pour concevoir le temps comme une image mobile de l’éternité, il n’y avait donc besoin ni de la métaphysique platonicienne, ni de la cosmogonie du Timée : il suffisait de l’expérience. Car, comme l’observe Pascal, « la nature recommence toujours les mêmes choses, les ans, les jours, les heures… Ainsi se fait une espèce d’infini et d’éternel », de sorte que l’habitude que nous avons prise de voir toutes choses se précéder et se suivre toujours de manière identique nous a finalement persuadés, par quelque induction spontanée, que leur production était réglée par une nécessité naturelle. A cet égard, l’analyse psychologique que fait Hume de la causalité ne fait que reprendre celle qu’en avait suggérée Platon et qu’en avait esquissée Pascal. Ainsi, comme un spectacle bien réglé et qu’on reprendrait indéfiniment, une année après l’autre, et de génération en génération, le temps ne ferait rien qu’éternellement répéter des séquences toujours semblables, ce qui fait que les plus vieux et les plus attentifs des spectateurs auraient fini par connaître la pièce par cœur. Aussi ont-ils déjà souvent sur les lèvres les paroles à venir quand la nature n’a pas encore fini de bredouiller le texte du présent, comme de vieux abonnés d’un théâtre reprenant toujours le même répertoire : tel serait le privilège de l’âge et de l’expérience. Avec de nouveaux acteurs, mais sans jamais changer les rôles, l’avenir ne serait jamais ainsi qu’une reprise du passé. Quant à la science, se bornant à archiver la mémoire de l’humanité et à prévoir ainsi ce qui est déjà arrivé, elle consisterait à établir le plus minutieusement possible le relevé de l’argument, et à transcrire le livret de la pièce. Mais pour que la mémoire puisse ainsi devenir notre faculté de la prévision, il faut bien que l’avenir ne soit qu’une colonie du passé, et que le temps n’administre pas autrement ce qui sera qu’il ne déterminera ce qui fut.

Par ailleurs, tout comme l’expérience, l’apprentissage est une adaptation du présent à l’avenir : alors que l’expérience est un apprentissage spontané, naturel et quasiment inconscient, l’apprentissage est une technique, volontaire et artificielle, d’acquisition de l’expérience. Or c’est par la répétition, qui est une perpétuation du passé, que se fait l’apprentissage, qui est une adéquation à l’à-venir. Sans cette continuité du temps qui fait de l’avenir une réitération du passé, de même qu’il n’y aurait pas d’expérience, de même n’y aurait-il pas d’apprentissage possible.

Or, comme la continuité du temps rend donc possible le progrès par accumulation de l’apprentissage et par trans-mission de ces acquisitions, tout aussi bien le suscite-t-elle par soustraction et par élimination, tout de même que dans la sélection des espèces selon Darwin. Ainsi, rapporte Alain, alors même que les charpentiers maritimes ne procèdent que de la façon la plus traditionnelle, construisant les nou-velles embarcations sur le modèle des anciennes, d’où vient que les calculs les plus novateurs et les plus ingénieux n’aient pu que découvrir la perfection de ce que la simple routine s’était jusqu’alors simplement bornée à reproduire ? Comment des artisans qui n’avaient jamais prétendu faire mieux qu’imiter, étaient-ils parvenus à trouver ce qu’il n’avaient jamais su devoir chercher, si ce n’est que, de tempête en tempête, et de génération en génération, la mer n’ait laissé revenir à la côte pour leur servir de modèles que les formes les mieux adaptées à en soutenir les épreuves ? Ainsi est-ce donc le temps qui ne cessa de faire continûment progresser les formes des navire en ne cessant de les éprouver et de les éliminer par sa continuité même. Non par éliminations successives, mais à l’inverse par une incessante cumulation, cette même expérience de la continuité du temps est ce qui inspira à Pascal comme à Leibniz, à Turgot comme à Condorcet, à Kant comme à Hegel, à Auguste Comte, à Renan l’idée que l’histoire rompue des individus ne fît qu’accomplir la vie ininterrompue de l’humanité. Les individus seraient ainsi par rapport à l’espèce ce que sont les cellules pour un individu. Secrètement, la vie de l’infini s’accomplirait dans le travail, la patience et l’abnégation du fini136. Quoique les efforts, les projets, les entreprises de chacun dussent s’achever avec lui, rien toutefois ne serait fait en vain, puisqu’en se conjoignant à celui de tous les autres leur effet concourrait au progrès continu de l’ensemble. Seul véritable sujet, l’humanité devrait alors être conçue comme quelque immense organisme se développant, croissant et progressant continûment, et dont tous les divers individus seraient comme autant d’organes se régénérant et se reproduisant sans cesse. Ainsi, de même qu’en biologie l’ontogenèse répète la phylogenèse, de même, par le fait du langage, de la culture et de l’éducation, chaque génération serait en peu d’années rendue aussi vieille que l’humanité tout entière. Alors, comme l’avait pressenti Descartes, il lui suffirait de faire le moindre pas pour aller toujours plus loin que toute l’humanité n’avait pu encore pu s’avancer.

Or, s’il est bien vrai que cette idée d’un progrès continu ne peut être fondée que sur l’expérience de la continuité du temps, sur quoi cette continuité est-elle cependant fondée ? On aura remarqué que la continuité dont il s’agit ici n’est pas celle de ce temps formel, linéaire et abstrait, qu’évoquait l’Esthétique transcendantale, mais celle d’un temps concret, dynamique, laborieux, efficace et novateur : non pas la continuité logique d’une simple série, mais la continuité ontologique d’un effort capable de tirer, contrairement à tout mécanisme, le supérieur de l’inférieur. Or, ainsi qu’en l’objectant à la logique cartésienne, les théologiens de la Sorbonne en avaient eu l’intuition, une aussi extraordinaire créativité est l’ordinaire même de la vie. Et c’est en effet à la vie que tous ces penseurs du progrès se réfèrent comme à l’unique paradigme pour rendre raison de la perfectibilité de l’histoire et de la continuité du temps qui la fonde. Œuvre par excellence du temps, la vie est ce qui en rendait l’exercice observable. Travail de l’infini dans le fini, le temps serait la substance de la vie.

Telle que la manifestent l’observation de l’histoire et l’expérience de la vie, comment s’exerce alors cette continuité du temps ? Deux traits caractérisent toutes ces analyses du progrès. Le premier consiste dans l’assignation de l’homme à l’infini comme à sa fin : parce que le fini n’en finira jamais de réaliser l’infini qui est sa tâche, la continuité de l’histoire est celle d’une tendance infinie vers l’infini. Or qu’est-ce que cet infini toujours à venir et qui se médiatise à travers la finitude toujours indigente et laborieuse du présent, si ce n’est précisément la substance du temps ? Le second consiste à reconnaître la transmissibilité indéfinie des connaissances et des aptitudes acquises — c’est-à-dire un processus indéfini d’assimilation du passé par le présent —, comme le moyen de ce progrès et la condition de cette continuité.

Si « l’homme n’est produit que pour l’infinité », si « sa perfectibilité est réellement indéfinie », s’il est donc vrai qu’ « il lui faudrait une vie infinie pour accomplir toutes ses virtualités », il nous faut alors reconnaître dans l’homme cette promesse qui n’est jamais tenue, puisqu’il est ce paradoxe métaphysique d’un être fini portant, et comme sa destination même, l’exigence de l’infini. Parce que l’infini est son telos, il est en effet l’être qui n’en peut jamais avoir fini d’avoir à être ni de devenir ce qu’il est : comme le temps est dons sa nature, sa nature est l’inachèvement. Aussi ne peut-il éprouver sa propre condition que dans l’impatience et la déception, dans l’amertume de l’échec et dans une inquiétude infinie. Pure transition, pur passage, n’ayant son être que dans la médiation, comment ne s’éprouverait-il pas toujours libre puisqu’il ne cesse d’appareiller de lui-même et de vivre le temps sous la figure de l’invention, de la novation, de la conquête et de l’aventure ? Mais, comme le revers de la même étoffe, comment n’éprouverait-il pas que la liberté lui soit sans cesse refusée, puisqu’en sacrifiant sans cesse le présent à l’avenir, non seulement il ne peut endurer le temps que sous les figures du service, du labeur, du sacrifice et de l’abnégation, mais il lui faut se reconnaître en outre toujours inférieur à sa tâche.

En caractérisant l’instinct de perfectibilité comme ce qu’il y a de plus spécifique en l’homme, Rousseau n’exprimait toutefois autre chose que Pascal en l’assignant à l’infini. Parce qu’il y en a en effet entre l’imperfection et la perfection la même distance qu’entre le fini et l’infini, rien qu’un temps infini — c'est-à-dire le temps même — peut assumer l’exercice de cette infinie médiation. C’est pourquoi l’identification de l’homme à la perfectibilité ne nous paraît qu’une autre manière de reconnaître et d’exprimer que sa nature est énigmatique, et que sa substance est le temps. Tendre, attendre, désirer, tenter, inventer, innover, changer, réformer, transformer, voilà donc sa vocation, à défaut de sa nature. S’arrêter, c’est finir ; et finir, c’est se dénaturer. Toute immédiation est une petite mort. Parce que la perfectibilité nous fait éprouver que chacun de nos progrès nous découvre à nous-mêmes et nous rapproche de notre chimérique nature, elle nous fait redouter comme une mutilation tout ce qui pourrait l’interrompre ; et c’est ce sentiment originaire d’une tâche infinie qui, en nous attachant à l’infinité du temps, nous fait connaître la mort parce qu’il nous la fait craindre.

Comme il n’y a donc de perfectibilité que parce que l’idée de la perfection que l’on vise ne cesse de mobiliser ce qui est, ainsi pourrait-on dire qu’il n’y a de continuité du temps que par cet obscur travail de l’avenir dans le présent, qui n’est autre chose que l’originaire agitation et fomentation de l’avenir dans le présent… Or cet avenir toujours à venir ne peut jamais être qu’une idée ; et ce présent toujours déficitaire et laborieux est toujours de quelque façon matériel. Parce que la matérialité du présent ne cesse de tendre vers l’idéalité de l’à-venir, et parce que cette idéalité ne cesse de s’exercer sur le corps du présent comme le travail du négatif, une même substance doit nécessairement réunir comme ses modes immédiats la matérialité de ce qui existe et l’idéalité de ce qui n’existe pas encore, la pesanteur de ce présent qui résiste à la forme à venir et le dynamisme de cet à-venir toujours à l’œuvre dans le présent comme sa négativité. Nous avons donc affaire à un monisme, mais à un monisme ‘scissionnaire’ où la matérialité du présent ne cesse de résister à cette inquiétude, à cette impatience, ou à ce désir de l’avenir qui sans cesse s’y applique et s’efforce de le changer. Or ce qui unit ainsi la matière à l’esprit comme la résistance à l’effort est précisément ce qui continûment unit le présent à l’avenir : c’est la substantialité du temps.

Mais, comme nous l’avons vu, la continuité du temps n’implique pas seulement cette mobilisation du présent par l’avenir qui se manifeste par la tendance du premier vers le second ; elle implique aussi cette assimilation indéfinie du passé par le présent, cette incessante cumulation du premier dans le second que nous pouvons caractériser comme l’opération de la tradition. Comme rien ne devient que ce qui continue, la conservation est donc la condition du progrès, et la tradition est la condition de toute innovation. Il est clair cependant qu’il ne peut s’agir ici de conservation en un sens archéologique ou muséographique, comme pour tenter de soustraire quelque chose du passé au métabolisme du temps, mais tout au contraire d’un processus biologique de synthèse, d’intégration, d’incorporation du passé au présent. A l’inverse de la critique que Nietzsche avait pu faire des études historiques dans la mesure où elles sont toutes inutiles à la vie, la continuité du temps ne consiste donc pas du tout à maintenir et à entretenir le passé dans le présent comme en un reliquaire, mais, selon le mot même de Nietzsche, en un véritable processus de nutrition, de digestion, d’assimilation.

Cette assimilation peut toutefois s’entendre de deux façons : l’une ne se produit que par volonté, et l’autre ne cesse de s’accomplir presque involontairement. Comme il n’existe de vivant que dans un milieu, et comme ce milieu est toujours le résultat des transformations opérées par le temps, tout vivant tire des éléments du passé où il est enraciné les sucs dont il se nourrit : au sens où le passé est toujours le sol du présent, c’est involontairement et comme à son insu que le présent ne cesse alors de continuer le passé en se l’assimilant. C’est ainsi, par exemple, qu’il suffit au christianisme de parler grec pour s’assimiler le platonisme, ou aux Normands de conquérir la Sicile pour assimiler le style islamique au leur. Mais il en va tout autrement de l’assimilation de chaque génération des inventions scientifiques antérieures. Pour commencer là où précisément avaient fini nos prédécesseurs, il nous faut en effet refaire tout le chemin qui y conduit, et on peut alors obtenir sans effort ce que l’effort seul avait pu découvrir. Ici, la perpétuation de l’acquis ne peut se faire que par une acquisition perpétuelle. Certes, comme si s’appliquait quelque principe de récapitulation ou quelque loi de palingenèse, il suffit de quelques années ou même de quelques mois à chaque nouvelle génération pour qu’elle assimile ce qu’il avait fallu toute une vie et parfois plusieurs siècles pour découvrir et pour comprendre naguère. En ce raccourci consiste précisément le travail de la tradition : elle fait suivre à chaque génération le chemin de la découverte, mais en lui épargnant le temps d’avoir à le chercher ; elle lui fait apprendre le droit emploi d’un procédé, mais sans qu’elle ait eu à se corriger de mille usages inadaptés ou incertains. Tout se passe donc comme si tout le passé se contractait dans le présent et faisait corps avec lui, et comme si chaque génération n’accédait à sa modernité qu’en ayant parcouru en résumé l’histoire de l’humanité tout entière. Mais le présent n’hérite pas du passé comme les enfants héritent des rentes ou du [sida] de leurs parents : il lui faut le vouloir, s’y efforcer et s’y appliquer. Le temps de la recherche, des hésitations, des tentatives, des observations et des contestations, des essais et des erreurs, des hypothèses et des vérifications s’est sédimenté et comme cristallisé dans une invention, dans une théorie, ou dans une découverte, comme une volonté se sédimente en habitude, ou comme un projet se cristallise en un objet. Par volonté, la génération suivante assimile cette théorie ou cette découverte, comme elle assimilerait l’emploi de nouvelles techniques, ou contracterait les automatismes de nouvelles habitudes[1]. Ainsi la tradition fait-elle du passé le [secret] du présent. Parce que cette continuité du progrès n’est toutefois rendue possible que par la continuité d’un effort, on comprend qu’il suffit que la volonté vienne à défaillir ou à manquer un seul instant pour que tout le passé du même coup s’effondre et meure en cet instant. Ces ‘colapsus’ de la volonté sont les embolies des civilisations.

Comme nous le fait comprendre la solidarité des philosophies du progrès avec l’idée de perfectibilité, la continuité du temps suppose le travail à la fois d’assimilation et d’adaptation. Le premier est ce processus par lequel le présent s’incorpore le passé, de sorte que, selon la fameuse formule de Bergson, le passé fait boule de neige avec le présent. Lorsqu’il s’agit de la temporalité d’un individu singulier, ce processus est celui qui manifeste son dynamisme et son efficacité dans l’acquisition volontaire d’habitudes : le dressage, l’apprentissage l’éducation, l’instruction sont ses principales figures. Comme le propre de la perfectibilité est que la perfection à venir mobilise l’imperfection du présent, le second processus consiste dans ce secret et opiniâtre travail par lequel l’avenir attire le présent, et par lequel le présent ne cesse de tendre vers l’avenir.

Tel est, de façon topique, le dynamisme du désir, et telle est l’efficacité de la volonté par laquelle tout commence toujours et sans laquelle rien ne s’accomplit jamais.

On aura compris que notre propos n’est pas de savoir si l’histoire de l’humanité est effectivement ou non celle d’un progrès continu, ce que l’expérience seule permettrait d’établir ; mais seulement d’élucider, sur l’exemple des philosophies du progrès, cette expérience de la continuité du temps que l’image de la vie suggère en effet à toute conscience. Il est d’ailleurs frappant d’observer que ces philosophies, en se représentant l’histoire de l’humanité comme la vie d’ « un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement », ou qui a, « comme chaque individu, son enfance et ses progrès », ne recourent au modèle de l’individu et du vivant que pour s’y dérober et l’oublier aussitôt. Supposons en effet que la vie soit un modèle pertinent pour concevoir l’histoire, et que l’histoire de l’humanité doive donc être analogue à la vie d’un individu : à force de subsister, nous seulement cette humanité devien-drait incapable de ne plus rien apprendre, mais viendrait même le moment où elle oublierait ce qu’elle avait appris, et où l’ensemble de sa jeunesse ne formerait cependant qu’une société gâteuse. Car nous avons affaire ici à une alternative : ou bien des individus toujours nouveaux forment une humanité toujours en sa jeunesse ; l’humanité n’est jamais plus vieille que les hommes qui la constituent ; mais dans ce cas ce sont les individus qui sont les uniques sujets de l’histoire qu’ils improvisent. N’étant que ce que les hommes en configurent à chaque instant, l’humanité ne peut alors être considérée que comme un résultat, une somme, non pas comme un tout, et moins encore comme un sujet. Si elle peut être toujours jeune, c’est précisément parce qu’elle n’a rien alors d’organique ni de vivant. Ou bien, à l’inverse, on considère que c’est l’humanité qui est l’unique sujet. C’est elle qui est indéfiniment vivante, qui détermine et organise en son sein la place et la fonction des individus, des nations, des empires. Mais il faut alors reconnaître que la même continuité du temps qui fait croître cet organisme le fait aussi décroître, que le même effort qui permit ses progrès produit sa lassitude, que ce qui fit son progrès fera sa décadence, et que par conséquent la continuité du temps est ce qui fait les discontinuités de l’histoire.

On comprend toutefois comment, à la suite de Pascal, tant d’esprits purent ainsi avoir conçu le progrès comme l’expression d’un temps à la fois continu et continûment cumulatif. A l’idée qu’ils se formaient de la vie, il leur avait en effet suffi d’ajouter la toute jeune idée qu’ils se formaient de leur histoire. Car s’ils n’imaginaient pas que les chênes ou les roseaux qu’ils voyaient eussent en rien changé depuis qu’en avait été créée l’espèce, il leur paraissait cependant évident que la civilisation avait eu pour principal résultat de faire sans cesse progresser les sciences et les techniques. En n’ayant fait que se reproduire identiquement à lui-même, le bon sauvage restait donc encore, comme les chênes et les chevaux, tel que l’avait fait la nature. Parce que le temps de la vie était assimilé à celui de la reproduction, et le temps de la reproduction à celui de la perpétuation, on pouvait donc encore voir le premier homme et le premier matin de la Création : il suffisait d’aller en Orénoque ou à la Nova Zembla. Mais si Lapérouse ou Bougainville avaient pu rencontrer les anachroniques contemporains d’Abel et de Caïn, ni Pascal ni Turgot ni Condorcet ne s’éprouvaient contemporains de Thalès, d’Hippocrate ou de Ptolémée. Le temps de l’esprit devait donc être aussi différent de celui de la nature que le temps de l’histoire paraissait irréductible à celui de la vie. Ne voyait-on pas dans la nature chaque génération succéder et se substituer identique à la précédente, de même qu’à chaque printemps de nouvelles feuilles refaisaient à chaque arbre une nouvelle jeunesse ? Comme la ronde continuelle des saisons, la succession continue des générations se reproduisant continuellement semblables ne faisait-elle donc pas elle aussi du temps quelque image mobile de l’éternité ? Mais, par-delà chaque printemps et chaque automne, comme c’est la vie de chaque arbre que nous voyons s’accomplir à la chute de ses feuilles mortes et à l’éclosion des nouvelles, ne fallait-il pas penser de même qu’à travers les générations successives des individus c’est la vie éternelle de l’espèce qui perpétuellement s’accomplit ? Aussi Buffon avait-il pu concevoir que « les espèces sont les seuls êtres de la nature », tout comme Schopenhauer dirait que « l’essence intime de tout être vivant réside tout d’abord dans son espèce », que « la vie de l’individu n’est au fond qu’un emprunt fait à son espèce », et par conséquent que le « substratum métaphysique de la vie se manifeste immédiatement dans l’espèce, et seulement par l’intermédiaire de l’espèce dans l’individu. Il y aurait dons en ce sens, entre l’espèce et les individus, le même rapport que celui que nous avions analysé entre l’immuable éternité d’une substance et la temporalité mouvante de ses modes. La naissance et la mort des individus seraient les pulsations de quelque vie éternelle, qui serait celle de l’espèce. Le temps simulerait et dissimulerait l’éternité. Tout autre apparaissait toutefois le temps de l’esprit, tel qu’il se manifestait à travers la continuité de l’histoire. On pouvait certes considérer, ici et là, dans la vie comme dans l’histoire, que l’infini s’accomplit et se médiatise dans la patience et l’abnégation du fini. Mais tandis que la vie continue des espèces semblait se perpétuer par une permanente réitération de l’identique, c’est au contraire par un changement continu que semblait se manifester la permanence de l’histoire. Alors que la nature paraissait ne refaire continûment que ce qu’elle avait toujours fait, l’histoire au contraire semblait continûment enchérir, produire, inventer, apprendre, progresser, conquérir. Là où, de génération en génération, la vie paraissait ne transmettre, comme par inertie, que le mouvement nécessaire à sa conservation, c’est par la transmission d’une inquiétude, d’une volonté, d’une ténacité, d’un effort jamais lassé, que semblait à l’inverse se produire l’histoire. Certes, comme la vie semblait faire des espèces la substance des individus, l’histoire aussi semblait faire de quelque immortelle humanité la substance de chaque homme fini ; mais alors que partout dans la nature la vie successive des individus ne faisait qu’assurer la permanence de l’espèce, l’histoire manifestait l’humanité comme la seule espèce qui fût aussi vivante que chacun de ses individus. Comme pour chacun d’eux, exister pour elle c’était en effet indéfiniment changer, devenir, évoluer. Mais comment cette évolution même eut-elle été possible si ce n’était que la continuité du temps s’accomplît par une cumulation continue du passé dans le présent, et par cette subversion continue du présent par l’avenir qu’on peut indifféremment nommer tension, ou effort, ou élan, ou désir, ou volonté ?

Après que Turgot, Condorcet, Renan eussent ainsi conçu l’histoire à l’image de la vie, par une sorte de renversement il n’allait plus rester aux biologistes du XIXe siècle qu’à se représenter la vie elle-même comme les penseurs des Lumières avaient conçu l’Histoire : c’est l’essence même de la vie qui allait être alors conçue comme évolution. Ce n’était plus seulement l’histoire qui serait représentée comme une transition de génération en génération, mais la vie « envisagée dans son essence même » qui serait même désormais « comme une transition d’espèce à espèce », au point qu’un biologiste contemporain pût considérer que « l’espèce constitue l’unité d’évolution ». Au sein d’une espèce, par conséquent, nul individu qui ne soit une simple médiation, une transition, un passage ; au sein de la vie, nulle espèce à son tour qui ne soit « un simple maillon d’une chaîne de formes changeantes ».

Or quelque interprétation que neo-darwinistes et neo-lamarckiens donnent aujourd’hui de l’évolution, qu’on accentue plutôt le facteur disciplinaire et éliminatoire de la sélection ou le facteur innovateur de l’adaptation, qu’une transformation génétique se produise brusquement par mutation ou plutôt lentement par une longue dérive des générations, que l’apparition d’une nouvelle espèce s’ensuive de quelque mutation chromosomique chez quelques individus isolés ou plus vraisemblablement d’une modification du caryotype de toute une population, à tout le moins un fait demeure certain : c’est qu’il ne peut pas plus y avoir d’évolution sans reproduction qu’il ne pourrait y avoir de reproduction sans conservation du passé dans le présent. Ainsi que le remarque Bergson, « du moment que le passé s’accroît sans cesse, indéfiniment aussi il se conserve ». Et en effet, sans cette conservation, l’instant présent ne recevant rien de celui qui le précède, il n’y aurait qu’un perpétuel présent sans durée : comme dans l’univers cartésien, ce que nous nommons la continuité du temps ne serait que la création d’un pur instant sans cesse recommencé ; et ce sont alors la maturation, la sénescence, la fatigue, la lassitude, mais aussi l’accoutumance, l’habitude, l’acquisition de la virtuosité, dont on ne comprendrait même pas comment elles sont possibles. A l’inverse, comme nous le rappelle justement Bergson, « il est évident qu’un changement comme celui de la puberté se prépare à tout instant depuis la naissance et même avant la naissance, et que le vieillissement de l’être vivant jusqu’à cette crise consiste, en partie au moins, dans cette préparation graduelle, de même que la vieillesse se prépare et s’installe subrepticement en nous bien longtemps avant que nous n’ayons commencé d’en remarquer les plus précoces et anodins effets. Autant la continuité du temps est-elle donc ce qui rend possible la maturation et le vieillissement, la reproduction et l’hérédité, le conditionnement et les inhibitions, la production d’immunoglobulines et la résistance de notre organisme aux germes qu’il a déjà combattus, autant cette continuité n’est-elle rendue possible que par « un enregistrement continuel de durée, une persistance du passé dans le présent, et par conséquent une apparence au moins de mémoire organique ». Parce qu’il n’y a donc de continuité du temps que par une continuelle intussusception du passé dans le présent, tout a donc toujours de quelque façon déjà commencé, de sorte que tout vivant est toujours plus vieux que lui-même.

Toutefois, contrairement à certaines expressions bergsonniennes, cette conservation du passé ne s’opère pas « automatiquement », comme si le présent ne faisait que recevoir et transmettre un mouvement qu’il reçoit d’une impulsion passée, à la manière dont une boule de neige grossit en dévalant la pente, ou à la manière dont un wagon détaché du convoi continue d’avancer par sa vitesse acquise après qu’il ait été « poussé ». Car la continuité du temps s’exerce autant par quelque attraction du présent par l’avenir que par quelque assimilation du passé par le présent. C’est pourquoi les notions de tendance, ou d’effort, ou d’élan nous paraissent mieux traduire cette continuité, en exprimant à la fois la poursuite d’un travail déjà commencé, une action en train de s’accomplir, et cette sorte de magnétisme par lequel l’avenir mobilise le présent. Et en effet cette reproduction qui est la vie elle-même ne suppose pas seulement, comme l’avait naguère formulé Haeckel, que l’ontogenèse répète la phylogenèse, c’est-à-dire que chaque individu ne puisse organiquement se former qu’en récapitulant qans le temps de sa gestation la formation historique de sa propre espèce ; encore faut-il que chaque individu ainsi formé tende à son tour vers cette même direction où tout son passé tendait déjà.

C’est d’ailleurs pourquoi, rompant avec la logique éléatique et instaurant une logique du devenir, les paléontologistes s’accordent avec Bergson pour définir une forme anatomique, un groupe, une espèce, « non par la possession de certains caractères, mais par (leur) tendance à les accentuer ». Sans doute la configuration du présent dépend-elle du passé puisque cette tendance est héritée ; mais en même temps c’est bien par le futur qu’elle est déterminée puisque ce qui est hérité est une tendance. L’essence d’une chose n’est donc pas la forme que nous en voyons, ce qui en est déjà objectivé, matérialisé, réalisé, observable, descriptible et mesurable, mais ce qui est encore à venir, et par conséquent invisible, inobservable, indescriptible, immatériel. Contrairement à la logique que nous avons héritée du platonisme, l’essence d’une chose n’est pas son [état permanent, son caractère]150 ; et cependant, comme chez Platon quoique autrement que chez lui, quelque chose d’absolument invisible est l’essence même du visible, et c’est quelque chose d’encore immatériel qui est l’essence même de la matérialité.

Considérés comme constituant l’essence de la vie, la reproduction et l’évolution postulent donc une logique et une ontologie du temps. En définissant une forme moins par ce qu’elle est que par ce qu’elle a à être, cette logique de la tendance atteste à la fois le temps comme l’étoffe même de la réalité, l’inquiétude comme constitutive du temps, et quelque entéléchie comme constitutive de l’inquiétude ; En même temps qu’elle implique et qu’elle fonde donc une ontologie dynamique de la prospection, cette conception entéléchique du temps inaugure une logique de la ‘rétrospectivité’. Car si l’à-venir est l’essence même du présent, ce n’est toutefois que lorsqu’il sera advenu que nous pourrons en effet comprendre ce vers quoi tendait ce présent, ce qui le hantait, le mobilisait, le constituait en le déterminant. Ce qui avait été l’aléatoire corrélat de quelque inobservable tendance alors se sera réalisé. De même que ce qui avait été inobservable et indéterminable se sera donc déterminé et s’objectivant, du même coup il sera devenu visible, tangible, observable et mesurable, ce qui était naguère strictement invisible et absolument inobservable. Tout à l’inverse de la logique mécaniste où, comme le rappelle Kant, l’ordre subjectif de l’appréhension doit suivre l’ordre objectif de la production, ici c’est l’ordre objectif de l’appréhension qui ne peut que suivre l’ordre subjectif de la production. Car c’est toujours tardivement, bien longtemps après, lorsque s’est enfin réalisé l’objet naguère indéterminé d’une tendance, qu’on peut seulement en appréhender le sens sinon le contenu, quoique ce soit elle qui l’ait pourtant produit par la spontanéité de sa propre subjectivité.



Suscitées par cette assignation du vivant à la tendance qui le caractérise, ces remarques toutefois ne font-elles pas que réitérer fort banalement les conséquences qu’on ne manquerait pas de tirer de tout recours à la finalité ? Ainsi que nous l’avons déjà analysé, toute graine ne se définit-elle pas en effet par la fleur qu’elle tend à devenir ? Sans quelque originaire inquiétude, nulle graine germerait-elle jamais, et nulle larve aurait-elle jamais parcouru la série de ses métamorphoses ? De même, si nous ignorions la spécificité des graines que nous aurions ramassées, ne nous faudrait-il pas attendre la saison des fruits pour que nous puissions les caractériser et les définir, par cette même logique de la ‘rétrospectivité’ qui, déterminant la fin comme la raison du commencement, doit attendre que tout se soit accompli pour tenter de comprendre ce qui avait commencé ? Or, s’il est bien vrai qu’il ne peut y avoir de finalité sans le dynamisme d’une tendance, ce dynamisme ne présuppose pas toutefois la nécessaire assignation à quelque fin déterminée. En effet, si la fin était aussi nécessairement contenue dans le commencement que la succession de ses prédicats dans la monade leibnizienne, le finalisme ne serait qu’un mécanisme à l’envers, comme un disque dont les sillons conduiraient l’aiguille tantôt de la périphérie vers le centre, et tantôt du centre vers la périphérie : de l’une ou de l’autre façon on a toujours affaire aux mêmes sillons et au même ressort, au même déterminisme ; et, comme les acteurs au théâtre feignent d’improviser un texte déjà tout écrit, le temps ne serait que l’effectuation d’un devenir quasiment tout advenu puisqu’il serait déjà tout tracé.

Se dessine ici une ambiguïté fondamentale, caractéristique du temps. D’une part, en effet, le propre de la vie est qu’à travers toutes les générations chaque espèce tende à se perpétuer identique à elle-même. Ainsi que l’exprime la notion aristotélicienne d’entéléchie, la fin est donc en puissance dans le commencement, comme le chêne est en puissance dans le gland, ou comme la larve est déjà en puissance l’insecte parfait qu’il lui suffira de n’être pas morte pour devenir. En ce sens, c’est par un perpétuel recommencement que s’accomplit la continuité du temps ; et il en va de l’hérédité comme des saisons selon Pascal : de même que la répétition est un ersatz de la continuité et que le recommencement est un ersatz de la conservation, de même le temps a-t-il ainsi tendance à mimer l’éternité. Aussi observe-t-on que tout dans le temps tend à demeurer, à se maintenir, à se conserver, à se reproduire, à se perpétuer, à se sédimenter, à se cristalliser. C’est ce qui fait que quelque chose du passé ne cesse de se répéter dans le présent, et qu’il a donc suffi à un homme d’expérience d’avoir beaucoup vu et beaucoup retenu pour savoir comment résoudre les problèmes du présent, rien qu’en ayant appris à résoudre ceux du passé. C’est ce qui fait que nous nous attendons toujours à voir les événements se succéder de la même façon, les volubilis reproduire chaque année les mêmes volubilis, et que nous nous étonnons toujours secrètement de voir parfois un fils si peu ressembler à son père. L’une des tendances du temps consiste par conséquent à continuer en conservant, et à conserver en recommençant. C’est elle qui fait de la finalité, selon le mot de Bergson, « un mécanisme à rebours ».

Mais, tout aussi constitutive du temps, il y a en lui une autre tendance : celle qui lui assigne l’avenir comme une aventure, non comme une répétition mais comme une innovation, non comme recommencement mais comme une invention. Et en effet, comment l’histoire de la vie aurait-elle jamais pu sembler celle d’ « une lignée continue de la Monade flagellée jusqu’à l’Homme », ou être identifiée à celle d’un progrès à partir « de la plus humble Monère jusqu’aux Insectes les mieux doués » ou « jusqu’aux Vertébrés les plus intelligents » si ce n’était que chaque forme vivante n’eût hérité d’une tendance dont la fin ne consistât pas à reproduire de façon répétitive, déterminée, et par consé-quent prévisible, ce qui existait déjà, mais tout à l’inverse à engendrer imprévisiblement ce qui n’avait encore jamais existé ? Parce qu’il s’agit effectivement d’une tendance, on peut bien parler de finalité, mais la fin dont il est question n’est pas plus déterminable, ni représentable, ni prévisible que ne l’est la création d’une œuvre de génie. Aussi Bergson prend-il grand soin de distinguer la direction qu’a suivi l’évolution — et que nous ne pouvons que discerner rétrospectivement, après que le mouvement qui y conduit s’est accompli —, et le but absolument inassignable et indéterminable auquel tendait l’élan vital. Pour le dire en d’autres termes, l’évolution a une fin qui est sans fin déterminée : une sorte d’intention la guide, mais non pas un objectif ni moins encore une idée ; Elle a certes un sens, mais sans avoir pour autant de destination. Elle tend sans cesse vers un surcroît de contingence, d’indétermination, de création, d’innovation, d’invention ; mais tout ce qu’elle fait advenir et réalise ne lui était pas plus inhérent et n’avait pas plus été programmé qu’une surprise ne peut être prévue, ou une aventure réglée, une improvisation concertée, le génie conditionné, ou la spontanéité acquise par le dressage.

Autant que la paléontologie et l’histoire des longues durées nous permettent de l’induire ou de le présumer, le temps a donc un sens, quoiqu’il n’y ait pas de finalité du temps ni de l’évolution. Si, comme tout nous invite à le penser, le temps est la substance même, nous ne serons guère surpris alors de découvrir que le temps n’a en fait pas d’autre sens que la temporalité même ; et que s’il a donc originairement tendance à perpétuer pour conserver et à conserver pour continuer, il a une tendance tout aussi originaire et tout aussi constitutive à innover pour continuer de changer, et à changer pour continuer de devenir. C’est pourquoi le sens du temps, le sens de l’évolution, le sens de l’histoire sont psychologiquement identifiables à une sorte de ‘pléonexie’ [désir d'avoir plus que les autres en toute chose] ou de boulimie, s’efforçant de susciter toujours autre chose et quelque chose de plus dans ce qui suit que dans ce qui précède, et par conséquent de produire des espèces de plus en plus productives, des individus de moins en moins déterminés, de plus en plus sollicités de choisir, et par conséquent de plus en plus capables de volonté, c’est-à-dire de moins en moins capable de satisfaction ou de sérénité.

Là-dessus, qu’il s’agisse de la tendance des fo[r]mes anatomiques à une cérébralisation et à une ‘télencéphalisation’ croissantes, de la tendance des cerveaux d’Anthropoïdes et d’Hominidés à associer de plus en plus par synapses des neurones de plus en plus nombreux, de la tendance de leurs psychisme à résoudre des problèmes de plus en plus composés et à leur inventer des solutions de plus en plus contournées, de plus en plus médiates, mobilisant par anticipation de plus en plus de degrés, de détours, de démarches, de délais — c’est-à-dire maîtrisant, intériorisant, s’incorporant de plus en plus de temps —, qu’il s’agisse encore de la tendance des techniques à fabriquer des machines que leur évolution et leurs régulations rendent de plus en plus semblables à des organismes vivants, qu’il s’agisse pour finir de la tendance à libérer de plus en plus de travail avec de moins en moins de matière — c’est-à-dire de la tendance à concentrer, à la façon d’un détonateur, de plus en plus d’avenir dans le présent —, paléontologistes et historiens des techniques s’accordent pour reconnaître l’équation commune de ces diverses tendances, leur ten-dance commune à converger vers un même moment asymptotique et, par conséquent, à travers toutes ces diverses expressions qui n’en sont qu’autant de phéno-mènes, la tendance explosive du temps.

C’est une telle tendance qu’à partir des matériaux que l’observation et l’état de l’histoire fournissaient à ses ana-lyses, Marx avait d’ailleurs caractérisée comme l’essence même de l’histoire. Si la lutte des classes est le processus de son dynamisme et de son développement, le sens de l’histoire est, selon lui, d’actualiser tout au long du temps ce qui était en puissance dès le commencement. Laborieuse et tenace extériorisation de l’intériorité, l’histoire serait l’industrieuse libération du possible. Une secrète ontologie du temps sert ainsi d’armature à sa philosophie de l’histoire. Tout dans la nature tendrait vers l’homme, parce que tout dans l’homme tend vers le maximum de puissance et de productivité. C’est pourquoi la technique est le propre de l’homme. Parce que l’essence de la technologie est de produire sans cesse de nouvelles machines capables de produire sans cesse davantage, Marx énonce une loi de l’histoire qu’on pourrait, appliquée à l’économie, identifier à la loi du progrès : « Il y a, constate-t-il, un mouvement continuel d’accroissement dans les forces productives », de sorte que « jamais une société n’expire avant que ne se soient développées toutes les forces productives qu’elle est assez large pour contenir ». Par conséquent, étant la raison de l’histoire, c’est la productivité qui instaure et qui destitue les différents régimes, fait dominer une classe puis la fait disparaître, selon que ce régime ou cette classe conspirent plus ou moins à son développement. Pour implacable et insatiable qu’il soit, le génie de l’histoire chez Marx est le génie du temps ; et à cet égard rien n’est instructif comme de remarquer le vocabulaire qu’il emploie pour caractériser le capitalisme : non seulement celui de la tension, du dynamisme, de l’expansion, du progrès, mais bien plus spécifiquement encore celui d’une frénésie.

Illustrée par l’analyse que Marx fit de l’histoire en général, et de l’économie capitaliste en particulier, ce que nous avons nommé la tendance explosive du temps n’est donc autre chose que ce qu’on nomme également parfois, avec plus ou moins de pertinence, l’accélération de l’histoire ou l’accé-lération du temps. De telles expressions sont propres à manifester que, contrairement aux descriptions de Kant, la conscience spontanée ne sépare pas le temps de ce qui s’y produit, et ne considère en fait le devenir que comme le phénomène ou comme l’expression du temps : si les évé-nements se précipitent, si rien ne vient à se produire que d’inouï, si une théorie n’est pas plutôt inventée qu’elle est déjà dépassée, si les régimes qui semblaient les plus solidement établis soudain sont renversés comme des châteaux de cartes et si ceux qui leur succèdent ne sont pas plutôt reconnus qu’ils sont déjà désavoués et destitués, c’est parce que le temps s’accélère. Le temps est le moteur du devenir. Invisible, imperceptible, inobservable, il est, comme l’âme, cette intériorité organique et dynamique qui ne cesse d’assimiler le passé au présent en l’y incorporant, et de tendre ce présent vers quelque indéterminable avenir qu’il produit en se transformant. Or, comme un corps qui tombe prend d’autant plus de vitesse et développe d’autant plus d’énergie que sa chute est plus longue, il ne peut y avoir d’accélération du temps que si chaque moment cumule et résume en lui l’énergie de tous les moments déjà parcourus. Le temps développe et totalisant. Il totalise en assimilant. C’est ainsi qu’il conserve ; de sorte que c’est bien parce que tout continue que tout change, et qu’il n’y aurait pas de novation s’il n’y avait pas de tradition.

Toutefois, de même que la chute d’un corps ne s’accélère qu’aussi longtemps qu’il n’a pas fini de tomber, de même ne peut-on reconnaître dans le temps une tendance à l’accélération que si cette frénésie de devenir ne finit pas plus que ne finit le temps. Ce qu’on nomme accélération



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